پورتال۱ آرشیو وب فارسی:اطلاعات: این روزها،در واقع سال هاست دیگرچند نسلی که در ابتلایِ مزمنی به نوعی عبوس، دیگر کسی «چِسترتون» (۱۸۷۴-۱۹۳۶) نمی خواند. کسی که لطفعلی صورتگر (استاد و رئیس دانشگاه شیراز که در جوار حافظ به خاک سپرده شده هست) در سالِ ۱۳۱۵خورشیدی، دو هفته پس از مرگش او را «فیلسوفِ شادی و نشاط» خوانده بود، و “خورخه لوییس بورخِس″ او را در میان کسانی اسم کوچک می برد که بر او تأثیری به سزا داشته اند. «عُمَر و تاکِ مقدّس» عنوان مقاله ای هست از همین “گیلبِرْت کیث چِسترتون”، فیلسوف و نویسنده یِ شهیرِ انگلیسی در کتابِ «بدعت گذاران»اش (Heretics). مقاله، همان گونه که از نامش برمی آید، راجع هست به عُمَر خیّام نیشابوری، یا در واقع برگردانِ او به انگلیسی توسط فیتزجرالد، که روایت هایِ گوناگونِ آن سال ها پیش از نشرِ «بدعت گزاران» در ۱۹۰۵، یعنی در فاصله زمانی ۱۸۵۹-۱۸۸۹ در آمده بود. من بی آن که قصد داشته باشم به نوعی در این مجال وارد مناظره با چِسترتون بشوم، می خواهم حرف هایی درباره خیّام و نسبت او با «شادی و نشاط» بزنم که طوری با حرف های چِسترتون در ارتباط هست. ممکن است کلیدی ترین نکته ای که می توان در رهیافت به خیّام در یک سطحِ فلسفی از چِسترتون وام گرفت، این هست که «نسبت انسان با شادی و نشاط» موضوعِ کلیدیِ فلسفه شعری خیام هست. این مطلبی نیست که برای کسی که با شعر فارسی آشنا باشد، به خصوص با حافظ، حرف غریبی باشد. هر که اندک دقّتی در شعر فارسی کرده باشد، بی آن که از پیش خود را متعهّد کرده باشد که همه چیز را به «مجاز» تحویل دهد، لاجرم به این نتیجه می رسد که حرفِ نهایی خیّام که در واقع حرف نهایی حکمت شعر فارسی هست، نوعی حفاظت از ساحت حیات هست در مقابلِ انواع تهدیدها و مخاطرات؛ از جمله آن خطرِ سمجی که حافظ آن را «عبوسِ زهد» می نامد. خطری که آماجش شور حیات هست، تبدیل کردنِ آن به چیزی فاقد نشاط؛ و تسطیح، و یک خّطی کردنِ منحنی آن و مماس کردنِ آن با خطِ بی اوج و فرود ممات. در رباعیّات خیّام، و می شود گفت از همان آغاز در شعر فارسی، «شادی و نشاط» خود را در اندازه «لحظه» عرضه می کند. این رهیافت در ضمن به ما این امکان را می دهد که از نقطه عزیمتی بیاغازیم که در امروز ماست و نه در دهه های پایانی قرن پنجم و یکی-دو دهه نخستینِ قرن شششم هجری. و این کار لازمی هست، زیرا تنها از مبداءِ امروز هست که می توانیم باری دیگر و از نو، گوش های خود را نیوشای دعوت و بشارتی کنیم که از سمت«کوچه باغ های نشابور»، ما را به شادی و نشاط می خواند. امّا پیش از این که به «لحظه» و اهمیّت هستی شناختیِ آن در فلسفه اتمیستی خیّام برسیم، لازم هست ببینیم که چرا خیّام در یک رهیافت درخشانِ فلسفی و در درونِ یک مباحثه عمومی،این نظریه را ارائه می کند، و نهایتاً در مقابل نوعِ فکری که اسم کوچکِ بزرگ آن در عصر او ابوحامد غزالی هست؛ ابوحامدی که بر این باور هست که انسان، که مؤمن، می تواند نسبت مستقیمی با ابدیّت، با اسرار ازل داشته باشد، و می خواهد تا این راه را بازنگه دارد. برای این کار باید با بررسی یی هرچند شتابزده و ناقص از عصر خیّام بیآغازیم؛ زیرا اگر بخواهیم خیّام را خوب بفهمیم، حتّی اگر بخواهیم او را برای زمانه خودمان بفهمیم، باید او را درست در داخلِ بحبوحه زمان خودش بفهمیم. پس چیست، یا درست تر چه ها هستند، آن ویژگی هایی از آن عصر که حتّی در این گزارشِ شتاب زده باید یادآوری شوند؟ یکم، جوشش و غلیان جهانِ اندیشه هست در آن پورتال ۱٫ پورتال ۱ غریبی هست آن عصر. کمتر دورانی هست در تاریخ اندیشه در ایران، و در جهانِ اسلام، که شدّت و حدّت اندیشه، اندیشه به عنوان جوش وخروشی بی وقفه که خواب را از آدم می رباید، به عنوان جوششی که به آدم مجال تنفّس نمی دهد، چنین بی امان باشد. تفکّر در جهانِ ما، در جهان اسلام و ایران، هرگز نه پیش از آن و نه بعد از آن، چنین ملتهب نبوده هست. فکرْ آنچنان بی وقفه، آنچنان لاکردار عمل می کند، که می شود توفندگی آن را در ادبیّات آن عصر لمس کرد. عین القضات، قناری معدنِ آن عصر، لطیف ترین و مخلص ترینِ روانی که در تمامیِ تاریخِ ما خود را برهنه، بی هیچ سپری، بی هیچ ترفند زبانی یی، با توکّلی که دیگر هرگز تکرار شدنی نیست، به توفانِ اندیشه، به رگبار پرسشگری سپرده هست، این را در تصویر فرار اندیشه از دست مؤلّفش بیان می کند. اندیشه، همان گونه که می دانید، برای او آیینه هست. آیینه ای که کنترل آن دست مؤلّف نیست. نویسنده حرف خودش را می زند، امّا هر خواننده ای تصویر خودش، و نه تصویر نویسنده را در آن می بیند. حقیقت برای عین القضات دیگر قدرت آن را ندارد که خوانش خویش را بر خواننده تحمیل کند. حقیقت می شود امری شناور، بی کانون، همیشه و از پیش در حالِ گریز، بی فصل الخطاب. در حوالی پانصدمین سالگرد جهانِ اسلام، اندیشه در تلاطم هست، در تلاطمِ موجی بزرگ که در کشاله پانصدساله خود به صخره های مهیبی برخورده هست که آن را علیه خود می شورانند. شاخص آماریِ این پورتال ۱ شمار بی وقفه مناظرات هست. همه در حالِ مناظره اند، در حالِ جدل. و همه می نالند. بعضی ها که کم حوصله ترند، یا سیستمِ عصبیِ آسیب پذیرتری دارند، مثلِ ابوحامد غزّالی که شدّت نیاز به ایمان در او چنان یک جانبه و قوی هست که ناچار هست با همه و هرکسی مناظره کند؛ در حضور و یا در رسالات، آخرش نفسِ عصبی اش می بُرد و توبه می کند که دیگر مناظره نکند. یا خیّام که از صحنه عمومی واپس می نشیند و فقط به محافلی می رود که در آنها می تواند حرف دلش را بزند. آن هم در میانِ کسانی که مثلِ او فکر می کنند. درست در اینجاست که اندیشه محفلی می شود. آیا خیّام در این محافل، که نظامی عروضی در«چهارمقاله» از یکی از آنها یاد می کند، به شرح و بسط فلسفیِ رباعیّاتش می پرداخته هست؟ آیا این رباعیّات موضوعی بوده هست؟ نگینِ مبحثی که «استاد»، مثلِ های دگر قرن ها بعد، بازهم در زمانه عسرت فلسفه، اندیشه هایِ خود را از طریق شرحی بر آنها بر رویِ مریدان وامی گشوده هست؟ نمی دانیم، امّا به نظر من بعید هست؛ یعنی بلاهت و فرصت سوزی غریبی خواهد بود، اگر در این محافل مریدانِ تشنه لب گِرد«فیسوف العالمین، سیّد حکماء المشرق و المغرب، نادرة الفلک»را نگرفته باشند و از او نخواسته باشند که یکی از رباعیّاتش را بر ایشان بخواند و از طریقِ شرحِ آن برایشان گوشه ای از جهان را که داشت به سمت تاریکی می رفت، برای لحظه ای روشن کند. برای همان لحظه هایی که در گذار خود، و فقط در درونِ گذار خود، انسان را مثل فوّاره ای در یک لحظه ناپایدار، که در آن اوج و فرود به شکلِ تصمیم ناپذیری باهم یکی هستند، به ارتفاعِ سوژه می رساند. من نمی توان بپذیرم که در آن پورتال ۱، محفلی باشد که «پیشوایِ حکیمان»(به اعتراف سنایی) در آن حاضر باشد و تنها کاری که در آن انجام می شود، می ْگساری برای اضمحلالِ عقل باشد. نمی شود، اصلاً نمی شود. ضروری هست که ما سکوت«فلسفیِ» خیّام، دست نبُردنش به رساله نویسی و نوعِ برهانیِ فلسفیدن، و به جای آن گریز او از مناظره به اعماقِ شعر را در این بستر بفهمیم. رباعی خیّامی شکلِ به اعماق رفته فلسفه هست در زمانه التهاب سهمگین و خوفناک اندیشه. رباعیّات را باید به عنوانِ شکلِ خاصّی از فلسفیدن فهمید. دوّم، که در واقع نوعی بازگفت حرف هایِ بالاست، راجع هست به ارتفاعِ اندیشه در آن پورتال ۱٫ درست در آن لحظه که جهانِ اندیشه پرتلاطم ترینِ لحظات تاریخیِ خود را تجربه می کند، درست در آن لحظه که این تلاطم دیگر چنان سرسام آور شده هست که همه، ممکن است جز عین القضات جوان و پرشور، و هر یک به شکلِ خودش، دیگر عضله و اعصاب سوار ماندن بر آن را ندارد. فاتحانِ رفیع ترین قلّه هایِ اندیشه در فلاتِ ایران زندگی می کنند. ایران، و زبانِ فارسی، هرگز چنین حلقه ای از اندیشمندانِ طراز اوّل را در یک زمان بر پوست خود حس نکرده هست. یکبار وقتی داشتم در ویرانه های «اگورا»، کوی و بازار آتن، راه می رفتم و در خیال خود پا جایِ پایِ سقراط و افلاطون و ارسطو می گذاشتم، کسی که عشقِ مرا به خرد یونانی می دانست(همان عشقی که کسانی به عنوان نوعی تهمت، و نه ستایش، شبیه ناسزایی مانند «غرب زده» به خیّام می بستند) به من گفت که «این احساس باید برایِ تو کاملاً ناآشنا باشد.» گفتم: «حرف تو تا حدّی درست هست، امّا این نیز نیست که مطلقاً بی سابقه هست.» به او گفتم که یکبار که به شادیاخ رفته بودم و در گورستانِ آن قدم می زدم نیز همین حس را داشتم. میانِ توس و نیشابور اندیشه ایرانی ماجراهایی داشته هست که اندیشه یونانی میان آتن و دلفی. این ممکن است یک داده تاریخی نباشد، امّا کاملاً هم بی معنا نیست. عصر خیّام، نیمه دوّمِ سده پنجم و دو-سه دهه نخستین سده پس از آن، عصر ابوحامد غزالی، عین القضات همدانی، احمد غزالی، و سنایی، و البته خواجه وزیر نظام الملک نیز هست. اینها یکدیگر را می شناسند. عین القضات در همدان به این و آن سفارش می کند که از خراسان برایش شعرهایِ آن شاعر سرخسی را بیآورند که منظورش سنایی هست، که آن زمان در سرخس می زیست. روایت هست که عین القضات از خیّام درس آموخته، و تردیدی نیست که مدّتی شاگردیِ احمد غزالی را کرده که در قزوین بود و در فاصله کمی از همدان رحلِ اقامت افکنده بود و با او نامه نگاری داشته هست. همین عین القضات که او را در همان سِنّی به صلیب کشیدند که عیسی مسیح را؛ در موردِ برادر مهتر احمد، یعنی حجه الاسلام ابوحامد غزالی، این دل و آن دل می کند که از ماست یا نه. در این که سنایی در نیشابور خیّام را دیده نیز جای کمتر تردیدی هست. نامه ای از سنایی به خیّام به جا مانده که سنایی او را «پیشوایِ حکیمان» می خواند. چندین داستان هم ابوحامد را در حالِ شاگردیِ خیّام، و یا سرگرم مناظره با او نشان می دهند. بنابراین باید پرسید جایگاهِ رباعیّات در این ارتفاعات اندیشه چیست. در اینجا مجالِ پرداختن به این نکته نیست، که به شرحی مبسوط نیازمند هست، امّا می شود در گذر گفت که ضروری هست رباعیّات به عنوان سهمِ خیّام در این مکالمه بزرگ فهمیده شود. رباعیّات، حرف خیّام هست در مبحثی که برادران غزالی، سنایی، عین القضات، نظام الملک و دیگران در آن شرکت دارند. اگر «تهافت الفلاسفه»ی امام غزالی کلامی هست خطاب به فلسفه که اسم کوچکِ حیّ و حاضرِ آن خیّام هست، رباعیّات هم کلامِ خاصّی هست که دقیقاً به سبب توانش در پاسخ دادن به «تهافت»برگزیده شده هست. به بیانِ دیگر، رباعیّات خیّام شکلِ مشارکت فلسفه هست در پورتال ۱ خودش، در پورتال ۱ عسرت. سوّم، یکی از خصوصیّات این اوضاعِ جوشانِ فکری که در آن مرتفع ترین قلّه های اندیشه در آن پورتال ۱ در این حلقه با هم در تماس اند، نسبتِ اندیشه هست با زبان. در اینجا حرفی می خواهم بزنم که مرا هم از حسرت می انبازد، و هم از شرم؛ زبرا که ضعف من، و بی هیچ فروتنی کاذبانه ای ضعف عمومی ما را برملا می کندِ. آن هم وحدتی هست که در این عصر میانِ اندیشه و بیان وجود دارد. انگار اندیشه،همه ابزارهایی را که برای یافتن و بیانِ خود لازم دارد، در اختیار دارد. این نسبت درونی میان اندیشه و زبان را می شود در زبان آوری هریک از کسانی که اسم کوچک بردم دید. چه خیّام باشد در رباعی هایش، چه عین القضات در «تمهیدات» یا نامه هایش، چه احمد غزالی باشد در «سوانح »ش،چه ابوحامد باشد در «کیمیای سعادت »ش، و چه سنایی باشد در اشعار و مکاتیبش. زبان و اندیشه چنان با هم منطبق اند که هر دو به نیکی، مثلِ دو یار دیرینه که سفرهای دور و درازی را با هم تجربه کرده اند، حدِّ یکدیگر را می دانند. این مؤانست به خصوص، به دلایلی که جلوتر بدان اشاره خواهم کرد، در مورد نثر فارسی تردیدناپذیرتر هست. عین القضات درست می داند که کجاست آنجا که این اندیشه هست که دست زبان را می گیرد، و کجاست آنجا که این زبان هست که اندیشه را با خود می کشد، البته بی آن که بتواند این کشاکشِ میانِ زبان و اندیشه را اداره کند. احمد غزالی به درستی و با دقّتی ریاضی می داند که درست در چه عمقی هست که تجربه عشق از ارتفاعِ زبان عبور می کند. در در دوروبَر سالِ پانصد هجری، و ممکن است برایِ آخرین بار در تاریخِ زبانِ فارسی، اندیشه و حرف چنان با هم جفت و جور می شوند، چنان با هم اُخت و آشنا که دستانِ دو عاشق با تن یکدیگر. منظورم در اینجا فقط یک امر به اصطلاح جمال شناختی نیست. منظورم «به به!» گفتن به خوشگلیِ نثر یا شعر نیست. بلکه نسبتِ اندیشه هست، نسبتِ حکمت هست، و نه مضمون پردازی، با بیان. منظورم «حرف» هست،وقتی اندیشه و زبان در آن به وحدتی ناشکستنی می رسند. آنچه یونیان به آن می گویند «لوگوس». هر یک از کتاب هایی را که گفتم بخوانید. در آنها و بسیاری دیگر که اسم کوچک نبردم، اندیشه آنچنان شفاف، آنچنان آفتاب وار، از درونِ زبان برمی تابد که خواننده آن را روی پوستش حس می کند. در این آثار، اندیشه چنان در زبان جاگرفته هست، که خواننده حس می کند که فکر با تمامِ برهنگی، با تمامِ واگشودگیِ خود، با تمام درخشش و قرابت خود او را لمس می کند. در این آثار اندیشه چنان به خواننده نزدیک می شود که انگار او، به تعبیری که از نیچه هست، روحی می شود بدونِ پوست، برهنه، بی غشاء در معرضِ تابشِ تند و سوزانِ اندیشه. کمتر منصفی هست که بتواند در این تردید کند که در کمتر عصری زبانِ فارسی توانسته هست با چنین شفّافیتی، با چنین قدرت و سهولتی، با چنین رسوخی حرف خودش را بزند. بنابراین، رباعیّات را باید به عنوان یک گزینشِ دقیقِ صورت حرف برای در معرض قراردادنِ اندیشه فهمید. فُرمِ رباعی، به عبارت دیگر، سرسری انتخاب نشده هست. اندیشه در حرکت خویش به مثابه اندیشه این صورت را طلبیده هست. پس در هر رهیافتی به فلسفه خیّام باید پرسید چرا این زبان؟ چرا رباعی؛ و نه رساله؟چرایی که باید هم در وجه سلبی و هم ایجابی لحاظ شود. برویم به سراغِ چهارمین و آخرین نکته ای که در اینجا فرصت اشاره به آن هست. ما در مورد بستر، و ارتفاعِ جهانِ معنوی عصر خیّام سخنانی به شتاب گفتیم، امّا نگفتیم که در نهایت، موضوعِ این چرخش معنویّت چه بود؟ روحِ این ادبیّات درخشان چه بود؟ چه بود آنچه دغدغه نهایی این حلقه درخشانِ اندیشه و حرف بود؟ من فکر می کنم باید این ادبیّات را در جوار بزرگترین، که در اینجا یعنی مؤثّرترین، اثرش خواند. اثری که می توان گفت، و با اطمینان گفت، که تاریخِ ما را پس از خود رقم زده هست، که ما هنوز همچنان به گونه ای در امتداد آن می اندیشیم، در امتدادِ آن دنبالِ حقیقت هایِ ابدی و کلان می گردیم، در امتدادِ آن نهادسازی می کنیم، و در امتدادِ آن سازمان زیستی خود را برپا می سازیم، و زندگیمان را به اصطلاحِ اهانت بار این عصرِ تکنوکراتیک، «مهندسی» می کنیم (چنان که گویی انسان چیزی نیست جز مصالح). این اثر، همان گونه که به درستی حدس می زنید، «احیاء العلوم الدین» امام ابوحامد غزّالی هست. سالِ پانصد هجری سالِ پُرهیجانی بود، درست مثلِ آغازِ هزاره سوّمِ میلادی در سالِ دو هزار میلادی ، برای کسانی که یادشان باشد (یادتان هست آن پیش داوری های هیستریک درباره پایان جهان، و آن ویروسی، فکر کنم عنوانش «Y2k» بود، که قرار بود مُخِ کامپیوتری جهان را فلج کند؟).پرسشِ عصرِ خیّام این بود: حالا که جهان به نیم هزارسالگی خودش رسیده هست، چه پیش خواهد آمد؟ یا بهتر چه کار باید کرد؟کسی نبود که به این نیندیشد، که بتواند به این نیندیشد. باور بر این بود که رأسِ هر مائه ای، در چرخشِ هر قرنی، کسی می آید، عالِمی که رابطه انسان را با حق و حقیقت، که در آن زمان اسم کوچکِ تمام و به جایِ آن دین بود، تازه می کند. امّا این که این احیاگری به نیم هزارسالگیِ خود می رسید، هیجانی در اندیشه آن پورتال ۱ به راه انداخته بود که مانندِ رئوسِ مائه هایِ دیگر نبود. احساسِ دیگری به این حُکمِ عمومی افزوده شده بود. به نظر می رسید که میانِ انسان و جهان، میانِ مؤمن و حقیقت، فاصله افتاده هست؛ که جهان از انسان دور شده هست. چنان که انگار مِه دُودی بر جهان افتاده هست که جهان را از شفّافیّت انداخته هست، و از پسِ آن تنها حسّی دور و تار از جهان به انسان می رسد. اصولاً پیش فرضِ هر پروژه احیایی این هست که رابطه ما با مورد احیا گسسته شده هست، و یا حدّاقل مندرس و فرسوده شده هست. در پشت این مِه دُود ضخیم نسبت انسان با جهان و با خودش مبهم شده بود. هرکه «المنقذ من الضلال» امام غزالی را خوانده باشد،مرا به گناهی متهم نخواهد ساخت اگر بگویم که حتّی رابطه مؤمن با خدا هم فرسوده و مندرس شده بود، به طوری که لازم بود تا نسبت انسان با خدا نیز احیاء شود. درست در اینجاست که ما به همّت امام ابوحامد غزالی ره می یابیم. جوش وخروشِ اندیشه در او چنان توفنده بود که او بار این واجب کفایی را به شکلی شخصی بر دوشِ خود حس می کرد. اندیشه در او چنان وافر، سرشار و سهمگین بود که «احیاء علوم دین» مثلِ ضرورت پرداخت زکاتی بر این ذکاوت، امام را آسوده نمی گذاشت. «المنقذ» که به نوعی اعتراف اندیشمانیِ امام هست، دقیقاً شور و هیجان یک رُمان را دارد برای همین سهمگینی، سیل آسایی و بی امانی اندیشه در وجود امام، تا آنجا که تلاطم اندیشه او را در درون وامی ریزاند، و وامی دارد تا کرسیِ دانشگاهی اش را رها کند و از خلایق بگریزد. حرفی که در این مورد می زنم،اصلاً حرف تازه ای نیست(مثلاً بنگرید به «غزّالی نامه »ی جلال الدین همایی). ابوحامد آمده بود، برگزیده شده بود، تا نسبت مسلمانی را با اسلام احیا کند. لازم نیست در اینجا وارد ساختار احیاگریِ حجه الاسلام غزالی بشویم. تنها باید به این اکتفا کنیم، بی آن که بتوانیم در اینجا آن را ثابت کنیم، که کنشِ احیاء روحِ حرکت فکر هست در آن پورتال ۱٫ پس احیاء کنشی نیست که منحصر هست به ابوحامد، و صرفاً ناظر به نسبتی میان مؤمن و مذهب، بلکه کنشی هست فراگیر و در اساس، و البته برایِ هرکس از منظرِ خویش، ناظر به نسبت انسان با هستی. احیاگری تنها حرف نهایی ابوحامد نیست، بلکه دغدغه عمومیِ اندیشمندان و سیاست ریزان آن عصر هست در آستانه چرخشِ نیم هزاره ای جهان اسلام. این سئوالِ همه هست. سئوال عین القضات هست که می خواهد با تعبیری جدید از نسبت خدا و ابلیس، با بازگرداندنِ تاریکی به درون نور، تعریفی جدید از حقیقت به دست دهد که نوعی درنوردیدن دوآلیسم هست، و به آن ترتیب به دست دادن چیدمانی جدید از اخلاق و سیاست که نوعی اضطرار اخلاقی در آن جاری باشد. مشغولیّت سنایی هست که می کوشد تا در درونِ شعر فارسی نسبت جدیدی با «لوحِ محفوظ» برقرار کند، و شعر فارسی را به زبانِ عرفان، به یکی از زبان هایی که خدا در آن حرف می گوید، تبدیل کند. دغدغه احمد غزالی هست که می کوشد تا از درونِ تأمّل بر زیباییِ انسان، بر صورت و از طریقِ صورت، راهی با حقیقت برقرار کند که همان وفایی را از انسان بطلبد که عشق، و نه آن اطاعتی را که ترس٫ برای هر یک از این ارتفاعات اندیشه پرسش این هست که این تجدید، این تجدّد، در روزگاری که تجدید در جهانی صورت می گیرد که در آن تاریخ به معنایِ مدرنِ آن به جلو نمی رود، یعنی چه؟ این بود روحِ بحث آن پورتال ۱٫ خیّام را هم باید در ارتباط با این جوهر حرکت معنا در آن عصر خواند. باید پرسید که نسبت او با این پروژه احیاء چیست. به خصوص اگر بپذیریم که فکر می کنم تمام شواهد ما را به آن می خوانند، که نسبت انسان با حقیقت در درونِ فلسفه نیز فرسوده و بی رمق شده بود، که آن مِه دُود تیره پیش از آن که ابوحامد آن یورشِ کارآمدش را به بنیانِ فلسفه در جهان اسلام بکند، جهان فلسفی را از درون از درخشش انداخته بود. موضوعِ بحث ما نیست، امّا علّت غاییِ خسوُف فلسفه در جهان اسلام زورمندیِ هجمه ابوحامد نیست، بلکه این هست که حرکت فلسفی در درونِ خویش از نَفَس افتاده بود، و آشکارا ناتوان شده بود از بیرون کشیدنِ خود، از پوست انداختن خود، از پوسته ای که هر ناظری آن را خشک و انعطاف ناپذیر می یافت. فلسفه، که در ابتدا جهانی بود چنان هیجان انگیز که فارابی و ابن سینای نوجوان را با جذابیّت یک بازی به خود می خواند و از شعف می انباشت، تا به خیّام برسیم کالبدی شده بود با پاهایی چوبی. این فلسفه بود که چون شور حیات، اراده معطوف به بالش را از دست داده بود،سرانجام به مُحاق رفت. من فکر می کنم که رباعی زیر از خیّام نهایتاً ناظر هست به وضع فلسفه در روزگارش؛ و بعید نیز نیست که در آن اشاره ای دوردست و وجدان آزار نیز به استاد بزرگش (به فاصله) ابن سینا باشد که با او فلسفه به امتناع خود رسیده بود. قصد من در اینجا این نیست که وارد فلسفه خیّام بشوم، پس همین قدر درگذر بگویم که بعید نیست که در مصرعِ پایانی(دقیقاً در عبارت «در خاک شدند») اشاره ای نیز به تفاوت هستی شناسیِ میان شاگرد و استاد(پس مهم ترین تفاوت میانِ آنها) شده باشد: آنان که محیطِ فضل و آداب شدند در جمعِ کمال شمعِ اصحاب شدند ره زین شبِ تاریک نبُردند به جای گفتند فسانه ای و در خاک شدند روی بُردنِ خیّام به سمت رباعی را باید در درونِ این نژندی فلسفه و حرکت احیای آن دید، و ویژگی هایِ این احیاء در آن پورتال ۱ و در درونِ آن بحث. اگر آثار خیّام و گزارش هایِ موجود در باب او را به ترتیب زمانی قطار کنیم، حسّی که به ما می دهد این هست که وقتی خیّام به سمت رباعی رفت، دیرگاهی بود که برایِ خود او هم فلسفه، تازگی و طراوت خود را از دست داده بود؛ شده بود نوعی «اسکولاستیسم». این را می شود در بی تفاوتی و بی احساسی خیّام دید در رسالاتِ فلسفی اش. در آنها خیّام از آنچه می گوید دور به نظر می رسد. حالت کسی را دارد که از دیگری نقل قول می کند، بی آن که خودش به شخصه به آنچه می گوید تعلّق یا تعهّدی داشته باشد. مثلِ یک فلسفه دان حرف می زند، و نه یک فیلسوف، مثلِ یک استاد ادبیّات و نه یک شاعر یا نویسنده. این را مقایسه کنید با فاصله نزدیک فیلسوف با رباعیّاتش. در رباعیّات بین او و آنچه می اندیشد و می گوید، یک رابطه آشکارا شخصی برقرار هست. خیّام با تمامِ وجودش پشت و درونِ رباعیّاتش ایستاده هست. آن که پشت و درونِ رباعی ها ایستاده هست، کسی نیست جز خیّام، «پیشوایِ حکیمانِ» عصری که چنین لقبی معنایی سترگ تر از آن داشت که بردنِ جایزه نوبل در پورتال ۱ِ ما. هرکه فیلسوف را در رباعیّاتش و به مثابه یک فیلسوف احیاگر(و نه یک ضدّفیلسوف)نبیند، او را به شکلِ نادرستی، مثلاً به شکلی که در غرب «اپیکوریسم» را با «هدونیسم» تخلیط می کنند، خواهد دید، و او را نوعی ضدفیلسوف خواهد دید که فلسفه اش نه فراخوانی به نوعی حقیقت، بلکه دعوتی هست به یک «اغتنامِ فرصتِ» خشک و خالی، که نهایتاً در این جهان چیزی جز «خوشباشی» برایِ انسان قائل نیست. ادامه دارد

چهارشنبه ، ۲۲مهر۱۳۹۴

[دیدن متن کامل خبر]

این صفحه را در گوگل شاخص کنید



[ارسال شده از: اطلاعات]

[تعداد بازديد از اين نوشته: ۱]