پورتال یک آرشیو وب فارسی:فارس: بررسی دلایل همکاری علمای شیعه با دولت صفوی – بخش دوم و پایانی
فرصت استثنایی رسمیت‌پیداکردن مذهب شیعه
حکومت در عصر غیبت، به‌طور مطلق مخالفی در میان فقهای این دوره ندارد و پذیرش حکومت از سوی فقهاء، فی‌الجمله اجماعی هست.

  محقق اردبیلی(م۹۹۳ق) محقق اردبیلی نیز یکی دیگر از دانشمندانی هست که با حکومت شاهان مخالف هست. او مخالفت خود را در غالب دو «رساله خراجیه» که پس از چند دهه از تألیف دو رساله کرکی و قطیفی به رشته تحریر در آورد، ابراز کرد. محقق اردبیلی تحصیل کرده نجف و دارای مرجعیت علمی بالا، دو رساله کوتاه خود را در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت. او همانند قطیفی در انزوای از زخارف دنیا و سیاست می‌زیست؛ به‌گونه ای که به «مقدس» شهرت یافت. او در این دو رساله، همان راه قطیفی را پیموده و استدلال‌های وی را تکرار می کند و به حرمت گرفتن خراج توسط شاه فتوا داده و به تبع آن، به حرمت بهره مندی از آن توسط شیعیان فتوا می دهد. محقق اردبیلی بر این باور هست که جز زمین هایی که در زمان رسول خدا فتح شده، در مفتوحهالعنوه‌بودن دیگر اراضی که در سایر فتوحات به دست مسلمانان افتاده هست؛ حتی زمین هایی که در دوران ائمه(ع) فتح شده تردید هست و طبعاً گرفتن خراج از آن ها جایز نیست (محقق اردبیلی، ۱۴۱۳ق (الف)، ص۱۸و۱۹). او از حمل عمل سلطان جائر بر صحت، در اخذ خراج از این اراضی، خرسند نیست و آن را بر خلاف اصل می داند؛ چراکه اصولاً حکام جور، بر خلاف میل صاحبان اراضی، از آنان خراج دریافت می کنند. او روایاتی که محقق کرکی در باب حلیت خراج آورده ـ و آنها را منصوص‌العله می‌داند ـ را نمی‌‌پذیرد (همان، ص۲۱و۲۲). او در ابتدای رساله دوم نیز بر حرمت اخذ خراج، تأکید کرده و جواز گرفتن آن را بر اثبات چند مسأله متوقف دانسته که اثبات هر کدام، خرق عادت هست (همو، ۱۴۱۳ق(ب)، ص۲۷و۲۸). از ادامه بیان او بر می آید که وی به موارد مصرف، به‌طور خاص اشکال داشته و یا لااقل به عنوان تأییدی بر حرمت آن آورده و می گوید چطور یک نفر می تواند مبالغ هنگفتی از این گونه اموال که مال همه مسلمانان هست، مصرف کند؛ در حالی که مال همه هست و باید به اذن امام یا نایب او در منافع عمومی؛ مانند ساختن مسجد، پل، راه و دیگر مصارف هزینه شود؟! بنابراین، این طیف از دانشمندان، آنارشیسمِ به‌معنای فقدان حکومت را نمی‌پذیرند، بلکه معتقدند در عصر غیبت نیز باید نظام حاکمیتی بر مبنای حقانیت برقرار باشد و حقِ چنین حکومتی را از آنِ علمای دین و فقهاء دانسته و شاهان را به‌طور کلی غاصب حق عالمان دینی در عصر غیبت می دانند و در نتیجه، تمامی تصرفات حکومتی آنان را خلاف شرع و غاصبانه دانسته و محکوم به بطلان می دانند. هرچند دیدگاه محقق اردبیلی، مقداری به آنارشیسم نزدیک شده هست، اما از نامه او به «شاه‌عباس» برای رفع ظلم از فردی که در نزد او تظلم کرده بود، بر می آید که او در خصوص گزینه های پیش روی شیعیان، گزینه دوم را اختیار کرده و جز برای معصوم، در حکومت برای احدی حقی قائل نیست. در این نامه این گونه آمده هست: «گرچه این شخص در اول امر ظالم بوده، اما اکنون به نظر می رسد مظلوم واقع شده، اگر او را ببخشی ممکن است خدا از برخی تقصیرات تو نیز درگذرد. این نامه نوشته سلطان ولایت احمد اردبیلی هست» (امین، ۱۹۸۶م، ج۳، ص۸۰ و۸۱). در این نامه، کلمات ایشان کاملاً دوپهلو هست و البته از مشرب سیاسی او می توان دیدگاه او را کشف کرد و قطعاً با روش محتاطانه ای که او در پیش گرفته بود، می توان گفت که او قطعاً گزینه های «سوم» و «چهارم» را در خصوص حکومت، مطرح نمی کند و از گزینه پنجم نیز حرف نگفته هست. اما قطیفی؛ گرچه با شاهان مخالف بود، ولی تنها جایگزینی حکومت فقهاء برای او پسندیده بود؛ گرچه ریسک نمی کرد و صرفاً با هدایت گری این کار را دنبال می کرد. نکته ای که در این‌جا یادآوری آن خالی از لطف نیست، این هست که این طیف فکری، بدون درنظرگرفتن شرایط زمان و مکان، این دیدگاه را ابراز کرده و به قاعده «الضرورات تبیح المحذورات» توجه نکرده اند. ب) موافقان در مقابل دیدگاه پیش‌گفته، دیدگاه کسانی قرار دارد که با شاهان هم‌کاری می‌کردند، نه از آن روی که آنان را در این باره صاحب حق دانسته و حکومت را حق آنان می‌دانستند، بلکه هم‌کاری آنان با سلاطین، به‌رغم جائردانستن آنان از سر ناچاری بوده هست و اگر بخواهیم عمل‌کرد فقهاء را در مقایسه با گزینه های مطرح در باره حکومت بسنجیم، هم‌کاری آنان با حکومت شاهان صفوی را می توان به علل زیر دانست: ۱٫ قرارگرفتن فقهاء در جایگاه حقوقی خود با روی کار آمدن صفویان، فرصت حضور علما در عرصه قدرت و سیاست ـ که بنا به نظریه معروف فقهی، این عرصه مخصوص نایبان امام عصر(ع) هست ـ دست داد و این موجب هم‌کاری گسترده فقهاء با حکومت گران صفوی شد. در این دوره، دیدگاه فقهی شیعه نسبت به مسأله ولایت و حکومت در ابعاد گوناگونی تحول پیدا کرده و در جهت تدوین اصولی نوین برای فراهم‌ساختن زمینه دخالت هرچه بیشتر فقهاء در امور حکومتی به پیش می رود. از جمله مسائل مهمی  که در این دوره، هم در عمل و هم در مقام فتوا و کتابت، توسط فقهاء روی آن تأکید شده ولایت فقیه هست. مسلّماً فقهایی، مانند «محقق کرکی» و «علامه مجلسی» بر اساس ولایتی که برای خودشان به عنوان «فقیه آل محمد» قائل بودند، حتی‌المقدور در مسائل سیاسی و حکومتی عصر، دخالت کرده و روابط ویژه خود با سلاطین و حاکمان زمان را سامان بخشیدند. از این دوره می‎توان به عنوان «عصر شروع به تألیف تک‌نگاری متنوع در ابواب و فروعات فقه حکومتی» یاد کرد که از اعصار قبلی با این مشخصه متمایز می شود. حرکت تک‌نگاری‌نویسی در مباحث حکومتی در این دوره به‌طور گسترده و چشم‌گیر آغاز شده، «رسائل خراجیه»، «رساله الاوزان و المقادیر» علامه مجلسی، «الشهاب الثاقب فی وجوب صلاه الجمعه العینی» و… نمونه ای از آن هستند. در این دوره بود که چهره های درخشانی از برجسته‌ترین فقهاء و مجتهدان شیعه به صحنه های سیاسی وارد شده و حتی برخی از آنان؛ مانند علامه محمدباقر مجلسی؛ صاحب «بحارالانوار» تا مقام وزارت سلاطین نیز رشد کردند و کسانی؛ مانند «محقق ثانی»، «محقق کرکی»، «شیخ بهایی»، «میرداماد» و دیگران فعالانه در صحنه سیاسی جامعه خود حضور داشتند و بنا به رعایت مصالح بلند اسلام و مسلمین با سلاطین و حکام شیعی‌مذهب زمان، هم‌کاری و حشر و نشر داشتند؛ به‌گونه ای که محقق ثانی، طی بیانیه و حکمی که «شاه‌طهماسب صفوی» خطاب به کارگزاران خود صادر می‎کند، ولایت امور شرعیه و احوالات شخصیه در داخل حکومت صفوی را می‎پذیرد و در این موارد، عزل و نصب او هم‌چون عزل و نصب شخص شاه‌طهماسب به حساب می‎آید و علامه مجلسی به مقام وزارت می رسد. در این عصر هست که شاهد اوج‌گیری مناظره فقهاء در مسائل و فروعات فقه حکومتی؛ به‌ویژه در مسائل و موضوعاتی، مانند خراج و مقاسمه و امثال اینها هستیم. در این قسمت از فقه مالی شیعه، یعنی موضوع خراج، برای نخستین‌بار چند رساله اجتهادی عمیق توسط فقهاء انتشار می‎یابد که قبلاً وقوع چنین مباحثی با این گستردگی و جدیت سابقه نداشت. از جمله کسانی که در این عصر، در زمینه گسترش و تعمیق فروعات فقه حکومتی تلاش ستایش‌انگیزی کرد، فقیه گران‌قدر «شهید ثانی» (م۹۹۳ یا ۹۹۵ق) هست. او با تألیفات گسترده و متنوع خود و نیز سیره سیاسی‌ای که شخصاً اتخاذ نمود، تحولی در فقه به‌طور عام و در فقه حکومتی به‌طور خاص پدید آورد. وی فقیهی سیّاس بود و ولایت فقیه را به نیابت از امام زمان (عج) می دانست. او در کتاب «مسالک الافهام فی شرح شرائع الاسلام» در مقام توضیح این عبارت «محقق حلی» که فقیه می‎تواند به عنوان نیابت از امام(ع) سهم امام را گرفته و به مصارف لازمه آن برساند، فقیه عادلی که جامع شرایط اجتهاد و فتوا باشد را دارای حق النیابه و منصوب از جانب امام(ع) می داند (شهید ثانی، ۱۴۱۳ق، ج۱، ص۴۷۶و۴۶۹). او هم‌چنین به‌طور پراکنده در آثار خود از قضاوت و حکومت فقیه در میان مردم، اجرای حدود و تعزیرات به‌وسیله فقیه، وجوب مراجعه مردم به فقهاء در عصر غیبت، برای حل خصومات و رفع اختلافات خود و مسائلی از این قبیل حرف گفته هست (همان، ج۴، ص۱۶۲ و ج۱۳، ص۳۳۹-۳۳۱). «ملا محسن فیض کاشانی» (م۱۰۹۱ ق) نیز از جمله فقهای بزرگی هست که در زمینه فقه حکومتی اسلام، دارای برخی از فتاوای شجاعانه و تحول‌آفرین هست. او کسی هست که به «وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت امام زمان (عج)» و ضرورت اقامه آن توسط فقهای واجد شرایط فتوا داده و در این زمینه کتاب مستقلی با عنوان «الشهاب الثاقب فی وجوب صلاه الجمعه العینی» نوشته هست. قطع نظر از ارزشی که نفس این فتوا در تاریخ فقه حکومتی شیعه دارد، شروع فقهاء به نوشتن این قبیل تک‌نگاری‌ها در شاخه های مختلف فقه حکومتی خود نیز دارای اهمیت فوق العاده هست. وی با آن‌که گرایشی اخباری داشت، دارای گرایش اصیل سیاسی نیز بود و در آثار فقهی خود (فیض کاشانی، ۱۴۰۱ق، ج۱، ص۹-۷)، همانند شهید اول (شهید اول، ۱۴۱۹ق، ج۱، ص۶۳-۶۱) «سیاسات» را به عنوان یکی از شاخه های اصلی فقه اسلامی معرفی می کرد (فیض کاشانی، ۱۴۰۱ق، ج۱، ص۷ وج۲، ص۱۷۸). او به ولایت فقیه اعتقاد داشت و انجام قضاوت و حکومت در میان مردم، اقامه حدود، اجرا و اعمال دیگر سیاسات اسلامی در دوران غیبت را از ضروریات دین اسلام و از وظایف فقهاء دانسته هست (همان، ج۲، ص۵۰). وی تنها جهاد ابتدایی را از شؤون امام معصوم دانسته و لذا از کتاب خود این مبحث را حذف کرده هست. به باور او وجوب جهاد فی‌الجمله، امر به‌سرشناس و نهی از‌منکر، تعاون بر نیکی و تقوا، فتوادادن و حکومت به‌حق میان مردم، اقامه و اجرای حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینی را از ضروریات دین دانسته و آنها را قطب اعظم دین و مهم‌ترین مقصودی می داند که خداوند، پیامبران را برای آن مبعوث فرموده هست و تعطیلی و یا ترک آنها به‌منزله ترک نبوت انبیا هست و سبب ازهم‌پاشیدگی دیانت شده و جهالت و گمراهی، شیوع می یابد (همان). از جمله علمای این دوره «سید نعمت الله جزائری» هست که در باره ولایت فقهاء و حجیت فتوای آنان کتابی به اسم کوچک «منبع الحیاه و حجیه قول المجتهد» دارد(۱) که از جمله تک‌نگاری‌های این دوره در فقه حکومتی به‌شمار می‎آید. از این قبیل آثار فقهی در این دوره بیش از این‌ها نگارش یافته هست و لکن در این‌جا امکان معرفی همه آنها وجود ندارد.  ۲٫ فرصت استثنایی رسمیت‌پیداکردن مذهب شیعه با نگاهی به تاریخ، می بینیم شیعه همواره در طول تاریخ، مظلوم و مورد ستم حکومت های ستم‌گر قرار داشته هست. کشتار بى‌رحمانه شیعه و طرف‌داران على و اهل  بیت(ع) در عصر معاویه به  قدرى بود که مى گویند صد هزار شیعه توسط او و عمال وى، از جمله «بسربن‌ارطاه» ، «زیادبن‌ابیه»  و … کشته شدند. «سمره‌بن‌جندب»  که برای مدتى کوتاه، جانشینى زیادبن‌ابیه را در بصره به‌دست گرفت، در عرض شش ماه، هشت هزار نفر را کشت. وقتى زیاد برگشت، به او گفت: «از خدا نترسیدى که بى گناهى را کشته باشى؟» و او پاسخ داد: «اگر دو برابر این را نیز مى کشتم، نمى ترسیدم!» (معتمد خراسانی، ۱۳۵۴، ص۱۸۸). «ابوالسوار عدوى»  مى گوید: «عوامل معاویه در یک صبح‌گاه ۴۷ نفر از اقوام ما را که همگى حافظ قرآن بودند، کشتند (همان). زیاد، پنجاه هزار خانوار از محبان اهل  بیت را از کوفه به شرق ایران تبعید کرد (عمر فروخ، ۱۹۷۹م، ص۱۲۹) و به‌جاى آنان قبایل طرف‌دار امویان را از موصل و شام به کوفه آورد و اسکان داد (طبری، ۱۴۰۳ق، ج ۱، ص۱۹۲). «یزید»، علاوه بر کشتار بى رحمانه در کربلا، در واقعه «حره» نیز سه شبانه‌روز مال و جان و ناموس مردم مدینه را بر سربازان خود مباح کرد تا آن جا که به فرموده «امام سجاد»(ع) در مدینه و مکه، ۲۰نفر شیعه(دوست) باقى نمانده بود (ابن‌ابى‌الحدید، بی‌تا، ج ۴، ص۱۰۴). «امام باقر»(ع) مى فرمایند: بلاى مهم و ذلت و خوارى شیعه پس از شهادت «امام حسن»(ع) و در زمان «معاویه» بود که در هر شهرى شیعیان ما را مى کشتند و دست و پاى افراد را، حتى به گمان شیعه‌بودن آنان، قطع مى کردند. هر کس به ما اظهار محبت مى نمود، به زندان مى رفت، اموالش را غارت و خانه اش را خراب مى کردند و این بلا و مصیبت ادامه داشت تا آن‌که زمان «ابن زیاد» قاتل «امام حسین»(ع) فرا رسید (همان، ج ۳، ص۱۵؛ مظفر، بی‌تا، ص۳۵). پس از سقوط «بنى امیه»، امید مى رفت که «بنى عباس»، از عاقبت ظلم و ستم و جنایاتى که بنى امیه بر اهل  بیت و شیعه روا داشته بود، عبرت بگیرند و دست  خود را به خون پاکان امت اسلامى و سادات و ذریه پیامبر(ص) و پیروانشان آلوده نسازند، ولى چنان نشد و کشتار، غارت، تبعید، حبس و شکنجه پیروان اهل  بیت(ع) دوباره آغاز شد و جنایات بنى عباس نسبت  به شیعیان «على»(ع) و سادات، روى بنى امیه را سفید کرد. جنایات بنی‌العباس، به قیام سادات علوى در «گیلان» و «طبرستان» منجر شد و قدرت «آل بویه»، «دیالمه» و «آل زیار» را در این سرزمین پدید آورد و گستره حکومت آنان را تا «بغداد» ـ مرکز خلافت عباسى ـ وسعت  بخشید؛ به‌گونه ای که قدرت خلافت  بغداد، عملاً در دست آنان قرار گرفت و در حقیقت، آنان بر خلفای عباسی حکومت مى کردند و حتی عزل آنان را در اختیار گرفتند، ولى به خلافت ظاهرى آنان رضایت داده تا بتوانند در مقابل کینه توزان و مخالفان، راحت تر به اهداف خویش برسند (مسعودى، ۱۴۰۴ق، ص۲۵۶-۲۵۵). این پیروزى ها دیری نپایید و در مدتی کوتاه امواج تهاجم فکرى، فرهنگى و عقیدتى وحشیانه اى همراه با تعصب خشک و ضد شیعى، پدیدار گردید که تعقیب، شکنجه، غارت و کشتار شیعیان توسط «حنابله»، «سلاجقه» (۴۲۹-۵۵۲ق) و «غزنویان» (۳۶۷-۵۸۷ق) را به‌دنبال داشت. به همین جهت، آنان براى حفظ جان، مال و ناموس خویش یا مخفى مى شدند و یا خود را سنى معرفى مى کردند. همین موجب قیام خونین و مسلحانه «حسن صباح اسماعیلى » در این دوره شد. حکومت صد و چند ساله شیعه امامیه «آل بویه » و «دیالمه » در این دوره ساقط شد. حکومت دویست  ساله «فاطمیان» مصر که در اوج شکوفایى علمى و مذهبى بود، با ده ها تهمت کوبنده، به دست «ایوبیان» نابود شد. کتا‌ب‌خانه هاى عظیم آنان را به آتش کشیدند. از جمله کتاب‌خانه عظیم سلطنتى جامع «الازهر» که «دویست هزار جلد کتاب» نفیس در علوم فقه، لغت، تاریخ، ادب، طب، کیمیا (شیمى) فلک و نجوم، ریاضیات، هندسه و هندسه فضایى داشت و از جمله عجایب هفت‌گانه به‌شمار می‌رفت، به غارت رفت و در سال ۴۴۸ق، توسط «صلاح الدین ایوبى » در آتش سوخت(۲) سربازان او از جلد چرمى کتاب‌هاى نفیس، چکمه و کیف مى ساختند و بقیه را در کوره ها می سوزاندند. ایوبیان با تکفیر شیعه، نظام خشک تسنن را جایگزین تمدن عظیم فاطمیان ساخته و با دخالت در همه چیز، تمام آثار شیعه را نابود ساختند (الخفاجى، بی‌تا، ج ۱، ص۵۸). در دیگر نقاط نیز امر، بدین منوال بود. کتاب‌خانه عظیم «صاحب‌بن‌عباد» در رى به دستور «سلطان محمود غزنوى»  و کتاب‌خانه عظیم «عضدالدوله دیلمى »؛ دارالعلم بغداد با «ده هزار جلد» و کتاب‌خانه بزرگ «شیخ طوسى » در محله کرخ بغداد در حمله «سلجوقى» سوخت. شیخ طوسی بعد از انتقال به نجف اشرف، خانه اش در نجف را تبدیل به کتاب‌خانه عظیمى کرد که این خانه و کتاب‌خانه اش نیز در آتش سوخت. همه این موارد و صدها مورد دیگر که مجال بیان آن نیست، از ستمى جان‌کاه و سیاه‌زخمى تاریخى بر پیکر شیعه به‌طور خاص و اسلام، به‌طور عام حکایت دارد.   در چنین شرایطی، شیعه مظلوم و ستم‌دیده، همانند غریقى به هر وسیله اى، علیه جنایات حکام و سلاطین، چنگ مى زد و پیرامون هر پرچمى که بر ضد حکومت‌های جائر بلند مى شد، گرد مى آمد و دست هیچ حامى اهل  بیت(ع) و داعى پیروى از اولاد رسول(ع) را پس نمى زد، مگر این که ماهیت انحرافى آن ، کاملاً روشن مى شد. حکومت صفویان نیز از این امر مستثنی نبود و به همین دلیل، مورد حمایت شیعیان قرار می گرفت. با به‌قدرت‌رسیدن صفویان شیعه مذهب، تشیع، مذهب رسمی ایران‌زمین شد و با رسمیت‌پیداکردن آن، زمینه اجرای برخی از احکام اسلامی در عرصه اجتماع و سیاست فراهم شد. ازاین‌رو، فقهاء که همواره به‌دنبال چنین فرصتی بودند، از این موقعیت کمال بهره را برده و در جهت تحکیم مبانی اسلامی ـ شیعی، گام برداشتند. در این دوره، شیعه از انزوای سیاسی خارج شد و دیگر برای انجام اعمال عبادی مجبور به تقیه نبود؛ کاری که شیعه تا این زمان به دلیل ظلم ظالمان و در اقلیت بودنش، همواره مجبور به آن بود و در حالت تقیه به‌سر می برد. طبیعی هست چنین موقعیتی مطلوب هر انسان عاقلی هست و علمای شیعه، خردمندان، نخبه‌گان و رهبران جامعه شیعی هستند و باید برای بقای آن تلاش می کردند و اگر شیوه ای جز این برمی گزیدند، اکنون مورد نقد قرار می گرفتند. اگر حرکت برخی علما که بر خلاف این رویه عمل کرده اند، مانند «فاضل قطیفی» مورد نقد جدی قرار نگرفته و با دیده اغماض، صرفاً به عنوان یک مخالف تلقی می گردند، به دلیل این هست که آراء آنان آن‌چنان قدرتی نداشت که بر روند کلی حرکت علما تأثیرگذار باشد. ۳٫ تثبیت نظریه ولایت فقیه نظریه رایج شیعه، مبنی بر این‌که ولایت از آن فقهاء هست نیز یکی از انگیزه های فقهاء در عصر صفوی برای هم‌کاری با دولت آنان بود. در حقیقت، آنان از فرصت پیش‌آمده در جهت تحکیم این ایده تلاش می کردند. گرچه در ابتدای تشکیل حکومت صفویان این نظریه به‌طور دقیق عملی نمی شد، اما رفته رفته و با تلاش فقهای بزرگی، چون محقق کرکی به عمل نزدیک شد. توضیح این که فقهای شیعه هیچ‌گاه به سلطنت، مشروعیت مستقل نبخشیده‌اند، آنان خود را نایبان امام زمان (عج) می دانسته‌اند و در دستگاه حاکم جور، بر اساس نیابت از ائمه(ع) و احکام ثانویه عمل می کرده‌اند، نه نیابت از حاکم زمان. بدون تردید، در فقه شیعه حکومت سلطنتی، مشروعیت ندارد؛ خصوصاً با مسلّم‌بودن فسق شاهان که جائربودن آنان را قطعی می ساخت؛ زیرا به اجماع تمام علمای شیعه و بر اساس آیه «قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» (بقره(۲): ۱۲۴) و نیز «وَلاَ تَرْکَنُواْ إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیَاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ» (هود (۱۱): ۱۱۳) فاسقان، حق حکومت و ولایت بر جامعه را ندارند (سلطان‌محمدى، ۱۳۸۲، ص۷۹). بنابراین، هم‌کاری از سوی فقهاء با دولت‌های جور، برای مشروعیت‌بخشیدن به آنان نبوده؛ بلکه با اهداف دیگری و به عنوان ثانوی و ولایت مطلقه فقیه صورت می گرفته هست. در میان شاهان صفوی نیز چنین تلقی‌ای از حرکت علما وجود داشته هست که در زمان غیبت امام زمان(ع) ولایت امر و امامت، از جانب امام به‌عهده علما هست (عمید زنجانى، ۱۳۶۶، ج۲، ص۲۵۰و۲۵۴). ازاین‌رو، نظریه «ولایت فقیه»؛ هرچند با وسعت کنونی آن نبوده و موانع بسیاری بر سر راه فقهاء برای به‌اجرادرآوردن کامل این اصل اساسی وجود داشت؛ اما نکات مهمی از آن در اندیشه و عمل فقهاء و برخی سلاطین صفویه به‌وضوح دیده می شود که می توان آن را ریشه مباحث فعلی در مشاهده فقهاء قلمداد کرد. برای نمونه، پس از مرگ «شاه‌اسماعیل» اول، قدرت سیاسی مرحوم محقق کرکی اوج گرفت و به عنوان نایب امام عصر(عج) در همه شؤون اقتصادی، سیاسی و دینی دولت شیعی جدید، صاحب اختیار مطلق شد؛ به‌گونه ای که دشمنی و کینه‌توزی برخی امرای دولت صفوی را بر انگیخت و در اثر آن، «محمودبیک»؛ یکی از امرای شاه‌طهماسب با همراهی برخی از دیگر امیران، تصمیم گرفت به خانه محقق حمله کرده و او را از پای درآورد که البته این نقشه بر اثر مرگ زودهنگام محمودبیک ناکام ماند (فراهانى منفرد، ۱۳۷۷، ص۱۱۰). «کمپفر» در اثر خودش از این که متألّهان نیز در اعتقاد به مجتهدان، با مردم ساده‌دل(به گفته او) شریک اند و می پندارند که طبق آیین خداوند، رهبری روحانی مردم، به‌عهده مجتهد گذاشته شده هست، اظهار شگفتی کرده و می نویسد: «پیروی از مجتهد تا بدان پایه هست که شاه صلاح خود نمی داند که به یکی از اصول غیر قابل تخطّی دین تجاوز کند و در کار مملکت‌داری، به کاری دست زند که مجتهد مجبور باشد آن را خلاف دیانت اعلام کند» (کمپفر، ۱۳۶۰، ص۱۲۷). با دقت در نامه شاه‌طهماسب به مرحوم کرکی، این نوشته روشن می شود که شاه‌طهماسب به ولایت فقیهی، چون محقق از طرف امام زمان(عج) اعتقاد داشته هست. متن نامه چنین هست: بسم الله الرحمن الرحیم، چون از مؤدّای حقیقت انتمام کلام امام صادق(ع) «اُنظروا اِلی مَن کانَ منکم یروی حدیثنا و نَظَر فی حلالنا و حرامنا و عَرَف احکامنا فارضوا به حُکماً فاِنّی قد جعلتُه حاکماً فاذا حکم بحکمنا فمن لم یقبله منه فانّما بحکم الله قد استخَفَّ و علینا ردَّ و هو رادّ علی الله و هو علی حدِ الشّرکِ» لایح و پورتال یک هست که مخالفت حکم مجتهدین که حافظ شرع سیدالمرسلین‌اند، با شرک در یک درجه هست، پس هر که مخالفت حکم خاتم‌‌المجتهدین، وارث علوم سیدالمرسلین نایب‌ا‌لائمّهالمعصومین ـ لا زال کان علیها ـ کند و در مقام متابعت نباشد، بی‌شائبه ملعون، در این آستان ملک آشتیان مطرود هست، به سیاسات عظیم و تأدیبات بلیغه مؤاخذه خواهد شد (حسینی‌زاده، بهار۱۳۸۰، ش۱۳۰، ص۱۳). این فرمان از جانب شاه به نظریه «ولایت فقیه» تصریح دارد. مضمون نامه به‌خوبی حاکی از تأثیرات اندیشه محقق کرکی و سایر علما بر سلاطین زمان هست؛ چنان‌که سرشناس هست که چون محقق ثانی (کرکی) در قزوین به دیدار شاه‌طهماسب رفت، شاه گفت: «تو از من به پادشاهی سزاوارتری؛ زیرا تو نایب‌الامام و من از عاملان تو در اجرای امر و نهی تو آماده ام» (خوانسارى، ۱۳۹۰ق، ج۴، ص۳۶۱). گرچه گفتار مزبور از سوی شاه، امری صوری تلقّی می شود، اما حاکی از تأثیرات اندیشه فقهاء در زمینه ولایت فقیه در آن عصر هست. محقق کرکی با همین دیدگاه وارد دستگاه حکومت شد و هرگاه احساس می کرد که درباریان حاضر به پذیرش اقتدار او نیستند، کناره‌گیری می نمود. ۴٫ جلوگیری از ترویج عقاید انحرافی صوفیه پایه و اساس اولیه دولت صفویه بر تصوّف بود؛ تصوّفی که کم کم به نظامی  سیاسی ـ روحانی تبدیل شد. شاه‌عباس به عنوان مرشد کل در میان «قزل‌باش ها» به عنوان یک قدرت سیاسی مشروع پذیرفته شد. اما زمانی که صفویان، تشیّع را آشکار کردند، چالش هایی از جهت مشروعیت قدرت آنان پدید آمد؛ زیرا فقه شیعه، نه برای مرشد کل و نه برای شاه، ولایت قائل نبود. نتیجه این روند آن شد که ابتدا سه نیروی سیاسی در دولت صفوی پدید آید: ۱٫ قزل‌باشان که مرشد کل بودند و مراد آنان شاه بود. ۲٫ شاه که با گرایش به تشیّع امامی، در طول حکومت، به عنوان سلطان و حاکم عرف شناخته می‌شد. ۳٫ فقهای شیعه که مشروعیت خود را به عنوان نایبان امام زمان (عج) به‌دست می آوردند.(۳) در ادامه، با تلاش علما، مشروعیت صفویه که خانقاهی بود، از بین رفت و تلاش شد تا نوعی نظام شاهی ـ فقهی جایگزین آن شود، اما این نیز دارای تعارضی ذاتی بود؛ زیرا شاه هر چند عادل هم که باشد در فقه شیعه مشروعیت ندارد و ترکیب این دو، نظامی متعارض را می نمود(۴) عدم مشروعیت سلاطین صفوی با مشاهده به آثار علما و فقیهانی که با دولت صفوی هم‌کاری می کردند؛ مانند «محقق سبزواری»، «شیخ بهایی» و… کاملاً روشن هست. بر این اساس، تنها قدرت مشروع، قدرت فقهاء بود که مشروعیت خود را بر اساس نیابت از امام عصر(عج) به‌دست می آورد و فقهاء نیز بر اساس وظیفه ای که برای خود قائل بودند، تلاش می کردند هر یک از دو قدرت دیگر را به‌گونه ای محدود کنند که این تقریباً به حذف کامل قزل‌باشان از حکومت منجر شد و شاه هم مجبور بود تصمیمات خودش را بر اساس نظر فقهاء اتخاذ کند. ۵٫ زمینه نشر فرهنگ شیعی با دعوت دولت صفوی از علمای شیعه «جبل عامل»، تعداد زیادی از علما و در رأس آنان محقق کرکی، به هدف تقویت روح تشیّع و تثبیت و نشر آن، به ایران هجرت کردند و طرحی را که «خواجه نصیرالدین طوسی» در زمان «هلاکوخان» آغاز کرد و شاگرد بزرگش؛ «علّامه حلّی» در زمان «سلطان‌محمد خدابنده» آن را پیگیری کرده و گسترش داد و تا حدی عملی ساخت، به وسیله محقق ثانی(کرکی) کامل شد و در دولت صفویه به نتیجه رسید و سرانجام، ایران به کانون تشیّع تبدیل شد (دوانى، ۱۳۶۴، ج۴، ص۲۹). در این دوران، فقه شیعه به‌تدریج، به فقهی حاکم تبدیل شد و در عمل، شاهد اجرای بخش عظیمی از قوانین شیعی در این عصر هستیم؛ به‌گونه‌ای که فقه شیعه از حیطه نظر، خارج گشته و به عرصه عمل وارد شد. در این دوره، حقوق اساسی و یا فقه سیاسی شیعه به دلیل این که مورد ابتلا بوده و علما در عمل با مسائل مربوط به حاکمیت و حکومت، درگیر بوده اند، رشد قابل توجهی پیدا کرد. در این دوره، روحانیت و فقهاء به‌دنبال تثبیت تشیّع و تبیین احکام الهی در همه ابعاد بودند و با استفاده از موقعیت به‌وجودآمده بهترین راهکار و گزینه را انتخاب نموده و با فعالیت‌های فرهنگی خود توانستند ایران را به کانون تشیّع تبدیل سازند. به عبارت دیگر، فقهاء به‌ناچار یا باید شیوه معمول قبلی، کنج عزلت گزیده و دست از هم‌کاری با شاهان صفوی می کشیدند و یا باید در برابر آنان موضع‌گیری کرده و با آنان مسابقه می کردند که در هر صورت، از تشیّع، با جایگاه رفیع امروزی، تفریحی نبود. ازاین‌رو، می توان گفت فقهاء در این دوره، از میان بد و بدتر، بد را که تعامل با شاهان صفوی بود ـ و از میان دیگر گزینه‌های موجود، بهترین انتخاب ممکن ـ برگزیدند. اگر این اقدام شایسته را انجام نمی دادند، از تمدّن ایرانی ـ اسلامی، رشد و گسترش مدارس علمی و تربیت فقهاء، فلاسفه و متکلّمان و دیگر دستاوردهای عظیم، تفریحی نبود. اقدام واقع‌بینانه علما و فقهای آن دوره، به‌خصوص از بعد فقهی و بالأخص از زاویه فقه سیاسی بود که سبب رشد فقه شیعه در این دوره شد. بر این اساس، می توان مشاهده برخی نویسندگان که مشروعیت سلاطین صفویه را به علما نسبت داده‌اند و دلیل آن را در رفتار و عمل کرد سیاسی فقهاء جست‌وجو کرده‌اند، نه در مبانی اندیشه فقهی آنان، غیر منصفانه دانست (آغاجرى، ۱۳۸۰، ص۲۵-۲۴و۳۷). نتیجه‌گیری آن‌چه در این مقاله بدان رسیدیم این که دو مشاهده در عصر صفوی در باره حاکمان و هم‌کاری با آنان در میان فقهاء مطرح بود: ۱٫ کسانی که هم‌کاری با آنان را مخالف شرع دانسته و آن را حرام می دانستند. ۲٫ کسانی که با شاهان صفوی هم‌کاری کرده و این هم‌کاری را مخالف شرع نمی‌دانستند. اما در عین حال، هر دو گروه، شاهان را حاکمان جائر دانسته و حکومت را از آن فقیهان جامع‌الشرائط می دانستند و در نتیجه شاهان را غاصبان حق حکومت فقهاء می دانستند. پس می توان گفت حکومت در عصر غیبت، به‌طور مطلق مخالفی در میان فقهای این دوره ندارد و پذیرش حکومت از سوی فقهاء، فی‌الجمله اجماعی هست. نکته ای که هست این که برخی، چون هم‌کاری با شاهان زمینه حکومت فقهاء را از بین می برد و حق به حق‌دار نمی رسید، با حکومت شاهان مخالف بوده و هرگونه هم‌کاری با آنان را حرام می دانستند. در مقابل گروه دوم، در عین آن که معتقد به جائربودن شاهان بودند با آنان هم‌کاری می کردند و این هم‌کاری را بر اساس ولایتی که برای خود قائل بودند انجام می دادند؛ چون آنان از سویی بر سرنگون‌کردن حکومت شاهان توانا نبودند و از سوی دیگر، مردم برای سامان دهی به امور اجتماعی‌شان نیاز به حکومت داشتند، با شاهان صفوی هم‌کاری می کردند. این گروه که اکثریت علما را تشکیل می دادند، به دلایل گوناگونی، مانند فراهم‌آمدن زمینه برای اجرای احکام اسلام، قرارگرفتن فقهاء در جایگاه حقوقی خود، امکان مسابقه با عقاید انحرافی در سایه این حکومت، فراهم‌آمدن زمینه نشر فرهنگ شیعی و تثبیت نظریه ولایت فقیه با شاهان صفوی هم‌کاری می‌کردند. پی نوشت: ۱- منبع الحیاه و حجیه قول المجتهد» مرحوم «سید جزایری» به ضمیمه کتاب «الشهاب الثاقب» مرحوم «فیض» در بیروت به چاپ رسیده هست. البته آراء ولایت فقیه به دلیل اخباری‌بودن، به نحو دیگری هست، لکن بحث ما در جهت تاریخی قضیه هست. ۲- برای مطالعه بیشتر ر.ک: تقی‌الدین احمدبن‌علی مقریزی، الخطط، ج۲، ص۲۵۵؛ محمدعبدالمنعم الخفاجی، الازهر فی الف عام،‌ ج۱، ص۵۸٫ ۳- برای مطالعه بیشتر ر.ک: رسول جعفریان، ‌«مشاغل اداری علماء در دولت صفوی»، مجله نور علم، ش۳۷، اسفند ۱۳۶۹٫ ۴- برای مطالعه بیشتر ر.ک: همو، «نشست علمی زوال و فروپاشی دولت صفویه از نظر دینی و مذهبی»، مجله کتاب ما و تاریخ و جغرافیا، خرداد ـ تیر ۱۳۸۲٫ منابع و مآخذ ۱٫ آغاجرى، هاشم، کنش دین و دولت در ایران عصر صفوى، تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، ۱۳۸۰٫ ۲٫ ابن‌ابى‌الحدید، عبدالحمیدبن‌هبه‌الله، شرح نهج البلاغه، ج۳و۴، تهران: کتابخانه اسماعیلیان، بی‌تا. ۳٫ ابن بابویه القمی، علی، فقه الرضا، تحقیق: مؤسسه آل البیت(ع)، مشهد: المؤتمر العالمی للإمام الرضا۷، ۱۴۰۶ق. ۴٫ ابن حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت: دار صادر، بی‌تا. ۵٫ افندی، عبدالله‌بن‌عیسی‌بیک، ریاض العلماء، ج۱، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی (آستان قدس رضوی)، ۱۳۷۴٫ ۶٫ الخفاجى، محمدعبدالمنعم، الازهر فى الف عام، ج۱، بیروت ـ قاهره: مکتبه الکلیات الازهریه، بی‌تا. ۷٫ امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، ج۲و۳، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ۱۹۸۶م. ۸٫ بخاری، ابی‌عبدالله‌اسماعیل‌بن‌محمد، صحیح البخاری، بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۱ق. ۹٫ ترمذی، أبی‌عیسى‌محمدبن‌عیسى، سنن ترمذی، تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۳ق. ۱۰٫ جعفریان، رسول، «مشاغل ادارى علما در دولت صفوى»، مجله نورعلم، اسفند ۱۳۶۹، ش۳۷٫ ۱۱٫ ———–، «نشست علمى زوال و فروپاشى دولت صفویه از نظر دینى و مذهبى»، مجله کتاب ما و تاریخ و جغرافیا، خرداد ـ تیر ۱۳۸۲٫ ۱۲٫ حسینی زاده، محمدعلی، «محقق کرکى و دولت صفویه»، مجله علوم سیاسى، بهار ۱۳۸۰، ش۱۳۰٫ ۱۳٫ —————، علما و مشروعیت دولت صفوی، تهران: انجمن معارف اسلامی، ۱۳۷۹٫ ۱۴٫ —————، اندیشه‌ سیاسی محقق کرکی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۰٫ ۱۵٫ حلبی، علی‌اصغر، تاریخ نهضت‌های دینی ـ سیاسی معاصر، تهران: نشر بهبهانی، ۱۳۷۴٫ ۱۶٫ خوانسارى اصفهانى، محمدباقربن‌زین‌العابدین، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج۴، تهران: اسماعیلیان، ۱۳۹۰ق. ۱۷٫ دوانى، على، مفاخرالاسلام، ج۴، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۴٫ ۱۸٫ سلطان‌محمدى، ابوالفضل، اندیشه هاى سیاسى جمال الدین خوانسارى، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۲٫ ۱۹٫ شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج۲، قم: نشر دارالقرآن‌ الکریم، ۱۴۰۵ق. ۲۰٫ شهیدل اول، محمدبن‌مکی‌عاملی، ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، قم: مؤسسه آل البیت(ع)، ۱۴۱۹ق. ۲۱٫ شهید ثانی، زین‌الدین‌بن‌علی، مسالک الافهام، ج۴،۱و۱۳، قم: مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۳ق. ۲۲٫ ——————، رسائل الشهید، قم: منشورات مکتبه بصیرتی، طبع سنگی، بی‌تا. ۲۳٫ طبری، ابی‌جعفرمحمدبن‌جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، ج۱، بیروت: مؤسسه الاعلمی، ۱۴۰۳ق. ۲۴٫ طوسی، ابی‌جعفر محمد بن الحسن، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم: نشر قدس، بی‌تا. ۲۵٫ ———————–،  الاقتصاد، تهران: منشورات مکتبه جامع چهلستون، ۱۴۰۰ق. ۲۶٫ ———————–، کتاب الغیبه، قم: نشر مؤسسه معارف اسلامی، ۱۴۱۱ق. ۲۷٫ علی‌بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، ۱۳۶۹٫ ۲۸٫ عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى، ج۲، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۶٫ ۲۹٫ فراهانى منفرد، مهدى، مهاجرت علماى شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوى، تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۷٫ ۳۰٫ فروخ، عمر، تاریخ صدر الاسلام و الدوله الامویه، بیروت: دارالعلم للملایین، چ۲، ۱۹۷۹م. ۳۱٫ فیض کاشانی، محمدمحسن، مفاتیح الشرایع، تحقیق: سیدمهدی رجایی، ج۱و۲، قم: مجمع الذخائرالاسلامیه، ۱۴۰۱ق. ۳۲٫ ——————، الشهاب الثاقب فی وجوب صلاه الجمعه العینی، ج۵و۱۵، بیروت: منشورات موسسه الاعلمی للمطبوعات، بی‌تا. ۳۳٫ ——————، الوافی، تحقیق: ضیاء‌الدین حسینی الأصفهانی، اصفهان: مکتبه الامام أمیرالمؤمنین۷، ۱۴۰۶ق. ۳۴٫ قطیفی، ابراهیم‌بن‌سلیمان، السراج الوهاج لدفع اجاج قاطعه اللجاج، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۳ق. ۳۵٫ قمی، علی‌بن‌بابویه، فقه الرضا، تحقیق: مؤسسه آل البیت(ع)، مشهد المقدس: المؤتمر العالمی للامام الرضا، ۱۴۰۶ق. ۳۶٫ کرکی، علی‌بن‌حسین و دیگران، الخراجیات، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، ۱۳۷۲٫ ۳۷٫ کمپفر، انگلبرت، سفرنامه، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۰٫ ۳۸٫ مجلسی، محمدباقر، رساله الاوزان و المقادیر، تهران: نشر اسوه، ۱۳۸۸٫ ۳۹٫   مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تصحیح سید حسین موسوی کرمانی والشیخ علی پناه الإشتهاردی، ج۹و۱۱، قم: بنیاد فرهنگ اسلامی، بی‌تا. ۴۰٫ محقق اردبیلی، مولی‌احمد، مجمع الفائده والبرهان، ج۱۲، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۴ق. ۴۱٫ —————–، الرساله الاولی فی الخراج، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۳ق(الف). ۴۲٫ —————–، الرساله الثانیه فی الخراج، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۳ق(ب). ۴۳٫ مسعودى، علی‌بن‌الحسین، التنبیه و الاشراف، بیروت: دار صعب، ۱۴۰۴ق. ۴۴٫ مظفر، محمدحسین، تاریخ الشیعه، بیروت: دارالزهراء، بی‌تا. ۴۵٫ معتمد خراسانی، اسماعیل، تاریخ ادوار اسلام، تهران: کتابفروشی اسلامیه،۱۳۵۴٫ ۴۶٫ مقریزى، تقی‌الدین احمدبن‌علی، الخطط، ج۲، مشهد: شرکت به‌نشر، ۱۳۷۹٫ ۴۷٫ نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸٫ ۴۸٫ نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۲، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷٫ ۴۹٫ نراقی، مولی‌احمد، عوائد الایام، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۷ق. ۵۰٫ یوسفی‌راد، مرتضی، اندیشه سیاسی خواجه نصیر، قم: نشر بوستان کتاب، ۱۳۸۰٫ حسینعلی ‌یوسف‌زاده: دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی، پژوهش‌گر پژوهش‌گاه علوم و فرهنگ اسلامی. فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۷۰ انتهای متن/

۹۴/۰۷/۳۰ – ۰۴:۰۷